«. De-la-notion-de and . Réflexivité, anamnèse, une structure de la pensée qui se caractérise par le « re-». La réflexivité désigne ainsi le retour [...] du sujet sur l'objet par lequel le sujet se tourne vers ses propres opérations pour les soumettre à une analyse critique. Dans la mesure où ce retour implique le sujet de l'observation ou de la description dans l'observation ou la description elles-mêmes, la réflexivité boucle la réflexion sur elle-même, que ce soit pour en assurer les conditions de possibilité (comme c'est le cas dans la tradition moderne

. Fichte, OEuvres choisies de philosophie première Doctrine de la science, pp.1794-1797, 1990.

W. F. Hegel, Phénoménologie de l'esprit, (1807), traduction de l'allemand par Jean-Pierre Lefebvre, 1991.

. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, traduit de l'allemand par Wolfang Brokmeier, édité par François Fédier, 1950.

. Ibid, 248 : « Comprendre, ce n'est pas savoir toutes les paroles dites ; encore faut-il avoir l'intelligence de ce qu'elles disent et de la pensée qui par elles se dit

. Ibid, que ce qui vient avant est cause de ce qui vient après, que les hommes, comme les discours, se suivent l'un à l'autre, prennent la suite l'un de l'autre, que l'antériorité est principielle. La stase de l'âme n'est alors pas autre chose que l'arrêt dans le continu, et le rapport au passé simple inscription dans une chronologie. Il faut donc concevoir le rapport au passé sur le mode de la disjonction, de l'écart assumé qui, seuls, pourront éviter le re-commencer, p.249

. Ibid, « C'est l'avenir qui fait de celui qui accède à la parole philosophique ce qu, p.242

. Théétète-ou-un-antiphon and . Un-socrate-ou-un-zénon, un Charmide ou un Isocrate ?, et c'est l'à-venir, [...], qui, paradoxalement, légitime la constitution d'une histoire de la philosophie, pp.242-243

. La-limite-ne-doit-Être-considérée, «. Observe-kausch, and . Qu, en sa pure essence de déterminant, donc comme pur moment du mélange », et non pas comme étant identique à telle ou telle détermination réelle, à telle ou telle limite sensible. Mais, il ne faut pas comprendre la limite chez Platon uniquement comme « moment ontologique

. La-limite-ontologique-se, Cela signifie que le mode d'être de l'homme porte la marque de la limite

L. Du-philèbe, nous semble essentiel pour l'illustration de cette idée. Ainsi, nous proposons d'interpréter l'affirmation de Socrate faite à la fin de la recherche de la vie bonne, ] nous nous trouvons désormais comme aux portes du bien et de la demeure où séjourne tout ce qui lui est apparenté » (64c), en disant que la recherche du Bien par l'homme ? une recherche rendue possible par la nature mesurée ou limitée de sa pensée ? ne trouve jamais son terme 345

A. Comme and . De-la-taille, Bien comme ayant une demeure dans le sensible et de l'homme comme étant toujours devant sa demeure et non dedans désigne son inaccessibilité Autrement dit, « le séjour du Bien dans le sensible n'est que partiel ou provisoire. La découverte de son domicile n'est pas le terme de la recherche. A peine localisée, la proie se dérobe à nouveau, se réfugie dans la nature du beau, puis se scinde en trois idées. [...] Il demeure mais ne prend pas racine dans le sensible » 346, Et cette inaccessibilité du Bien, ne constitue pas son défaut ? car il est parfait (20d) ?, mais le défaut de l'homme. « Le Bien est "achevé" l'homme non

. Ainsi, être la marque de la limite, mais, nous pourrions dire, d'une manière insuffisante Le fait que l'homme n'est pas parfaitement 343 Ibid., p. 162 : « Bénéficiant d'un rôle ontologique majeur, comme mesure et proportion, la limite est en retour dénuée de tout être propre hors de sa propre fonction de faire venir à l'être

D. Lefebvre and «. Qu, est-ce qu'une vie vivable ? La découverte de la vie mixte dans le Philèbe, La fêlure du plaisir : études sur le Philèbe de Platon, pp.20-22

. Toute-rigueur,-prendre-plaisir-À-son-propre-plaisir, Car, continue Gadamer, pour « pouvoir être "heureux", l'homme doit nécessairement se savoir en possession du plaisir ». Et la vie mixte ne représente pas le contraire d'une vie de plaisir : « ce n'est pas un complément au plaisir ; c'est en cela que la vie mixte se distingue du type mixte quantitatif envisagé dans les Lois, une vie d'équilibre, dans laquelle il y a autant de plaisir que de peine

. Est and . Qu, un additif ; elle est la condition pour qu'il y ait plaisir pour quelqu'un » 352 . La pensée est « la condition d'un plaisir humain

L. 'exemple-d-'une-vie-de-poumon-marin-renvoie and . Lefebvre, idée d'une « absence totale de phronesis ». Le poumon marin n'est pas une « représentation de l'animalité en général », mais il « constitue le genre ultime des vivants », celui qui se trouve « au dernier rang de la hiérarchie des vivants » 353 . Le poumon marin « n'est même pas un intempérant », mais il représente l'idée d'une passivité absolue

. Ainsi and . Qu, il soit « au moins » humain, l'homme doit accepter la limite dans sa vie. Mais que se passe-t-il avec le philosophe ou l'homme-divin de Platon ? Sa vie

L. Limite, Si l'homme choisit la vie divine et non pas la vie humaine, se

L. Dieu, Qu'est-ce qu'un dieu selon Platon ? Et que pourrait signifier un homme-divin (theios anèr) ? Mener une vie divine ou s'assimiler au dieu signifierait-il n'avoir plus de limite ou renoncer à la nature humaine ?

C. 'est-le-philosophe-qui-réfléchit-au-bien-et-qui-parle-alors and . Qui-est-le-philosophe, Est-il un homme qui s'est complétement assimilé au dieu en menant une vie de pensée pure ? Ou est-il plutôt le plus humain de tous les hommes ? Après avoir posé toutes ces questions, nous voudrions commencer par clarifier la signification de la divinité chez Platon et continuer par voir en quoi pourrait consister la vie philosophique ou l'assimilation au divin Selon Platon, « la divinité doit être la mesure de toutes choses, au degré suprême et beaucoup plus [...] que ne l'est, prétend-on, l'homme » 356 . Mais qu'est-ce que la divinité (? ????) ? La plupart de commentateurs 357 ont deux postulats communs par rapport à la conception de la divinité chez Platon : les dieux ne sont pas les formes intelligibles (incorporelles) auxquelles participe le sensible, et « le divin n'est pas dans la pensée de Platon la réalité la plus haute » 358 . Il faut pourtant dire que Platon garde toujours une certaine réserve par rapport à l'exactitude de sa conception de la divinité. Son discours est explicitement reconnu comme approximatif 359 . En conséquence, il faut peut-être parler d'une image platonicienne de la divinité et non pas d'une conception dans le sens fort du terme, La différence entre le dieu et les autres vivants consiste dans le fait que le premier est immortel. Cela signifie que le 355

D. Comme-l-'observe, Lefebvre la vie philosophique serait, selon Platon, « la plus divine mais non la meilleure pour l'homme

. Corps-d-'un-dieu-ne-peut-pas-Être-détruit and . Le, tous deux naturellement unis pour toujours » 361 Les autres vivants, mortels, sont dotés d'un corps qui peut être détruit, mais leur âme est immortelle et peut se séparer du corps. « Les dieux sont en outre pourvus d'une âme dont la faculté supérieure, l'intellect (????), sans cesse active, saisit immédiatement et sans entrave son objet, à savoir la réalité intelligible » 362 . Les mortels ou, plus précisément, les hommes ne peuvent accéder à l'intelligible que de manière partielle et que par des intermédiaires. Ainsi « c'est la qualité de cette contemplation qui fait qu'un dieu est un dieu » 363 . La différence entre l'homme et le dieu réside dans le fait que l

. Id, et Phèdre 247d, p.249

. Ibid, Une éradication qui se produit « au moyen d'une inversion des signes et d'une modification de la généalogie traditionnelle ou de son occultation, pp.125-185

. Pradeau, Théétète 172c-177c, alors on observe que « Socrate ne s'entretient pas avec Théodore de la nature des dieux, ni même immédiatement de la vertu : il évoque ceux qui ont fait le choix de se soucier de philosophie », ceux qui ont « avant tout le souci de ce qui se trouve "là-bas" et non pas "ici" » 375 Socrate essaie de « démontrer la supériorité de la vie soucieuse de savoir » et « l'intérêt qu'il peut y avoir à se tourner vers le divin pour gouverner les affaires humaines » 376 Cette perspective « divine » du philosophe contraste avec la perspective du sens commun qui donne une image du philosophe comme étant maladroit « ici-bas », dans les affaires humaines. Mais la « maladresse » du philosophe « plutôt qu'elle n'est réelle, est bien plutôt l'effet de l'ignorance [...] » 377 . L'ignorance désigne le fait de tenir pour vrai et pour le tout du monde cet « ici », qui « n'en est qu'une partie restreinte » et qui est soumis seulement aux conventions humaines ou à la vraisemblance. Le sens commun ignore donc que « c'est "là-bas", dans la connaissance des réalités divines, que l'homme doit trouver sa sauvegarde, son "salut" » 378 . Autrement dit, les affaires humaines doivent chercher leur point d'appui dans l'ordre des choses et non dans les conventions. Néanmoins l'homme ne peut jamais vivre exactement comme les dieux vivent, car il s'agit de deux natures différentes. On ne peut jamais

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