B. Spinoza, Traité politique (2/10), op. cit, p.103

. Voir-par-exemple-diogène-laërce, Doxographies éthiques des Épicuriens, I, op. cit., p. 95 : « [Le sage] ne fera pas non plus le Cynique

L. Sénèque and . Lucilius, , vol.838, pp.836-839

R. Qu, Épicure et Spinoza ne rejettent pas totalement les richesses ! Le rejet doit être raisonnable et justifié

A. Camus, I. Carnets, and G. Paris, , p.33, 1962.

B. Spinoza, Éthique (IV, Préface), op. cit, p.351

. Ibid, , p.17

. Ibid, , vol.20, p.147

. Ibid, , vol.22, p.35

. Ibid, , vol.16, p.47

. Ibid and . Ii, , vol.17, p.143

E. Zamiatine, Nous Autres, 1924.

F. Lange, Histoire du matérialisme et critique de son importance à notre époque, vol.1, p.93

. Voir-par-exemple-lucrèce, De la nature des choses (V, v. 150 sq.), in Les Épicuriens, p.441

. Cicéron, Sur la nature des dieux, in Les Épicuriens, p.766

L. Voir and . Wittgenstein, Recherches philosophiques ( § 293), op. cit, p.150

L. Épicure and . Ménécée, , p.97

. Ibid, , p.148

, Jusque là, aucun trouble n'a semblé poindre ; d'où procède-t-il donc ? La réponse est la suivante : les augmente notre joie et, avec elle, notre puissance d'agir, c'est-à-dire la puissance qu'a l'esprit de former des idées adéquates des choses. À l'inverse, lorsque nous sommes troublés, nous subissons un affect. Donc nous pâtissons. C'est-à-dire nous

L. , Former des idées claires au sujet de notre corps et ses désirs, c'est donc avant tout l'écouter lui plutôt que lui imaginer certains désirs. En effet, si le corps est rapidement satisfait, les plaisirs qu'imagine l'conclusion pouvons-nous tirer justement, et que devons-nous laisser de côté ? Eh bien, nous serions tentés d'écrire que, quand il ne craint plus ni la mort ni les dieux, le bienheureux peut manger à son aise ce que réclame le ventre. Pourtant, Cicéron n'est pas de cet avis, Cet ascétisme, Geneviève Rodis-Lewis le met dans la bouche de Cicéron : « Quand il ne craint plus ni la mort ni les dieux

, Diogène d'OEnoanda, Inscription murale (fragment 49), op. cit, p.1053

. Cicéron, ;. C. Tusculanes, . Appuhn, and G. F. Paris, Notons que la traduction de Charles Appuhn est plus proche du latin « opimos boves » -de « opimus, a, um » qui constate que les boeufs sont gras sans que cela signifie qu'il soit gavé. Le terme « gavé » a cela d'intéressant qu'il met en scène l'excès que n'implique pas le fait d'être gras, vol.34, p.419, 1934.

G. Rodis-lewis and É. , Notons ici que l'objection attend une réponse, ce que nous allons produire. Mais remarquons que l'objection n'est pas de Cicéron ! Les « opimos boves » dans les Tusculanes ne renvoient pas aux Épicuriens ; Cicéron est d'ailleurs explicite et reconnaît qu'Épicure « condamne la magnificence et le faste de la table, p.417

. Plutarque, Si l'on se conforme à Épicure, il n'est même pas possible de vivre plaisamment (chap. 8, notamment [1092a]), in Les Épicuriens, p.903

, Sans ataraxie, il est impossible d'atteindre le bien-vivre, et si nous nous sommes dans le bien-vivre, alors c'est que nécessaire

A. Festugière and É. , Une rapide formalisation logique nous fait comprendre les deux thèses opposées : si l'on conçoit que l'ataraxie est une fin en soi, nous posons une équivalence entre elle et l'eudaimonia -ce qui, rappelons-nous, est absurde puisque l'un est un état et l'autre une action -nous posons « A ? E ». Si à l'inverse, nous proposons avec Festugière qu'elle est nécessaire à l'eudaimonia, mais sans l'être, p.47

L. Épicure and .. Balaudé, , p.218, 1994.

, Les critiques de Cicéron et Plutarque portent sur les orgies épicuriennes. D'autres s'offusquent de l'ascétisme et des pénuries imposées dans le Jardin

, Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, vol.2, pp.220-221

. Épicure, Sentences vaticanes (SV 63), op. cit, p.125

. Id,

G. Rodis-lewis, Épicure et son école, p.247

. Soit, y en a pas indépendamment de notre désir instinctif de persévérer dans notre être, donc il y en fait une : la vie. Si nous prenons cette seconde voie, soit tout est possible dans la limite de la conservation de notre vie -et alors nous avons un devoir envers notre vie, mais au nom de quoi, et envers qui hors nous ? -, soit nous avons certes un devoir

, Épicure comme Spinoza prônent la vie comme seule valeur, et cela semble les conduire à devoir refuser d'ordonner de vivre : simplement, ils peuvent s'offusquer contre les suicidants, Après tout, si nous ne nous respectons pas, cela ne regarde que nous

. «-architecte-de-la-vie-bienheureuse, Épicure propose un plan auquel auquel nous nos discours : « croient-ils que c'est par un libre décret de l'Esprit qu'ils parlent, alors pourtant qu'ils ne contraire, par nécessité pratique, tout peut absolument être dit. Et, peu importe ce que nous disons, cela ne met pas en péril le souverain. Nous parlons de nécessité pratique, expliquons-nous. S'il est évident que nous ne contrôlons pas nos discours, vol.520

L. Épicure and . Ménécée, , vol.126, p.99

B. Spinoza, Éthique (IV, 18, scolie), op. cit, p.387

. Cicéron, Les Fins ultimes des biens et des maux (I, 21), in Les Épicuriens, p.821

B. Spinoza, Nous soulignons. Ici encore, ce qui se passe dans le corps produit la même action dans l'esprit. Et, ignorant que nous sommes des changements du corps, nous pensons l'esprit libre, Éthique, p.221

B. Spinoza and O. Traité-théologico-politique, Nous pouvons remplacer « le souverain » par « le locuteur ». Car que quelqu'un me communique sa pensée, p.639

, Si donc, avec ces individus, je forme des amitiés, et que par là je les affecte de joie, je serai à mon tour affecté par ce qui les affecte, c'est-à-dire par moi. Je deviens donc cause de ma joie. Voilà la « satisfaction de soi » 535 . Quand bien même je ne suis pas cause de joie, l'autre peut tout de même en éprouver

, Ensuite, lorsque nous sommes avec nos amis

. Le-sage and . Qu, autonome, a pourtant besoin d'amis pour agrandir sa jouissance 536

. Certes, est pas le cas, il se contente de ce qu'il a, c'est-à-dire de l'être présent

, En disant ce qu'elle n'est pas, distinguons-là de l'amour, cette « amitié devenue folle » 537 . C'est en tant que démesure qu'est compris l'amour : une amitié dégénérée qui sombre dans l'excès. Rappelons-nous ce qu'entend Spinoza par l'amour : cette « joie qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure » 538 . Maintenant, quelle conséquence cela produit-ce ? Eh bien, entre autre la « volonté de l'amant de se joindre à la chose aimée » 539

, Mais il est deux choses dont il faut se méfier. La première est qu'il faut mieux que notre amour nous unisse à ce qui cause une joie durable, sinon, une fois ces joies périssables éteintes

. Secondement, ainsi que Don Quichotte nous l'a appris, ne pas se perdre dans un amour

B. Spinoza, Éthique (III, Définition des affects, XXV), op. cit, p.333

L. Sénèque and . Lucilius, , p.831

B. Spinoza, Éthique (IV, Définition des affects, VI), op. cit, p.323

B. Spinoza, Traité de la réforme de l'entendement, op. cit, vol.9, p.69

, Voir l'autre heureux nous rend joyeux, ainsi le plaisir d'un seul devient commun au deux et s'amplifie. Mais l'amitié n'est pas qu'une question de service, Nous entrons alors dans un cercle vertueux

, Déjà Aristote notait, de par notre caractère social, que former des amitiés était un plaisir naturel 544

, Quel idéal harmonieux entre les amis ! voudrions-nous nous exclamer à cette idée

. Pourtant, Spinoza s'accorde avec cette idée lorsqu'il nous rappelle que la base de notre amicale projection vers l'autre, c'est notre égoïsme 546 : « Une chose qui nous fait pitié, nous nous efforcerons autant que nous pouvons de la délivrer du malheur ». Qu'y gagne-t-on, si nous sommes égoïstes et ne pensons qu'à nous, de nous occuper des autres ? À quoi bon s'évertuer à aider nos amis si cela nous coûte et que nous voyons mal ce que nous y gagnons ? La réponse égoïste de Spinoza est simple. Si je l'aide lorsqu'il est triste, c'est que sa tristesse m'affecte de tristesse. Avant tout, c'est pour mon bien propre que j'agis. Et pour l'accomplir, je me vois devoir aider l'autre. Notre bienveillance, n'est pas une nature innée qui sourd de l'animal que nous sommes ; utilitaire aucune ? À la précédente sentence, joignons celle-ci : « N'est ami, ni celui qui recherche l'utilité en toutes circonstances, ni celui qui ne l'associe jamais <à l'amitié> » 548, Sentence vaticane 23 nous rappelle à l'égoïsme de l'individu : l'amitié tire son origine dans une relation utilitaire 545

J. Guyau, La Morale d'Épicure, p.196

. Aristote, Éthique à Nicomaque (Livre VII), 2004.

. Épicure, 120 :« Toute amitié est, par elle-même, digne d'être choisie

B. Spinoza, Éthique (III, 27, corollaire 3), op. cit, p.259

. Ibid and . Iii, , vol.27, p.259

. Épicure, Sentences vaticanes, p.121

. Cicéron, Les Fins ultimes des biens et des maux (I, chap. XX, v. 66), op. cit, p.810

, Ce dont nous jouissons n'est pas l'effectivité du bien de l'amitié -sa capacité à nous extraire des troubles, mais la certitude de la possibilité de cette effectivité. Ainsi, le plus grand bien de l'amitié n'est pas ce qu'elle offre, Par l'amitié, nous ne cherchons donc pas à nous gaver au péril des autres mais à avoir un appui de confiance dans le monde

, En cela, l'épicurisme ne saurait être qu'un hédonisme égoïste 562 . Précisons ce que nous refusons

. Évidemment, nous refusons que cette doctrine ne soit que cela. Donc la thèse est en partie vraie

, Donc, voir ses amis est effectivement motivé par un égoïsme primaire. Que cherche cet égoïsme sinon le contact et l'échange ? L'épicurisme est un égoïsme si nous entendons par là que les choix sont toujours faits pour l'individu qui choisit. Ce que contiennent ses choix, L'épicurisme est un hédonisme égoïste qui tend à autre chose. Fondamentalement, tout ce nous faisons vise notre plaisir ou notre utile

, Les individus vivent pour eux et cherchent rationnellement à faire ce qu'ils jugent bon, c'est-à-dire ce qui leur plaît. L'agir, basé sur la connaissance, elle même procédant d'un désir de l'individu, est motivé par une volonté propre que l'action doit assouvir. Mais les volontés divergent, et donc les agir. Soumis à ses affects, l'humain aspire à devenir tyran 563 . Par deux fois, il se voit soumis à l'extérieur. Tout d'abord, il contraire, nous le fuyons, tentons de le dépasser pour atteindre avant lui ce qu'il veutque nous souhaitons aussi, Les liens sociaux sont donc des rapports d'égoïstes entre eux

G. Voir and . Rodis-lewis, Épicure et son école, p.364

P. Voir and . Hadot, Discours et mode de vie philosophique, p.105

B. Spinoza, Traité politique (I, 5), op. cit, p.93

B. Spinoza, Éthique (III, 31 corollaire), op. cit, p.265

. Ibid and . Iv, , p.335

, mais alors les épicuriens partent ailleurs pour former leur société dont le fondement n'est pas la crainte mais l'amitié : nous voulons agir ensemble, non se contraindre ensemble ; nous avons les mêmes projets qui ne regardent que nous. Nous sommes déjà d'accord dans les faits, à quoi nous servirait une loi, un État ? Ne savons-nous pas nous tenir, seuls, avec nos amis ? Craignons le coup de couteau en plein dîner, cachons-nous nos tableaux quand ils viennent nous visiter, souhaitons-nous nous-mêmes les voler ? Eh quoi ! Il faudrait que les choses soit toute différentes à une échelle plus grande ? Alors, n'y montons pas, Nous nous refusons de vouloir les chaînes des autres. Qu'ils les gardent s'ils le souhaitent

, Faisons société le temps d'une soirée ; sur d'autres sujets, commerçons avec d'autres. Les individus dans la société d'amis sont en lien mais pas liés 570 . Vivre entre amis n'implique pas la possession d'un unique cercle d'amis. Ainsi, cela n'implique pas d'appartenir à une seule société. Mais plus, même une fois à l'intérieur, rien ne contraint d'y rester. Mais tout cela n'est pas un hapax ! Il en va de même chez Spinoza pour qui le but de l'État est avant tout l'éducation, sa fin sa résorption : La politique [?] n'est qu'une introduction à la vraie vie et à la rationalité [?] si bien que le destin de la démocratie [?] serait de disparaître, de s'abolir, de s'effacer pour laisser la place à une communauté d'hommes raisonnables qui n'auraient plus besoin, p.571

, Pour l'instant, nous choisissons de laisser de côté le biais suivant : nous posons que sans la société, les choses de la société ne seraient point, ce qui est évident. Mais ce qui est moins évident, c'est que ces choses soit indispensables pour se conserver en vie, puisque des individus ont bien dû vivre jusqu'à faire société sans mourir pour qu'elle advienne et puisque, aujourd'hui encore, un nomade vit sans labourer ou cultiver, vol.573, p.216

B. Spinoza, Traité théologico-politique, op. cit, p.219

. Id, En effet, celle-là ne qui s'accouple à l'aristocratie. Résumons donc : le but, c'est d'avoir une seule voix pour plusieurs individus ; le problème, c'est qu'il faut une voix pour un nombre trop important d'individus. La résolution de Spinoza, c'est d'abandonner le but premier -l'accord total. Pourquoi ? Car Spinoza est prisonnier d'un axiome qu'il a posé plus tôt : tous les régimes possibles ont déjà existé 582 . Il est donc inconcevable -parce que cela n'a jamais été produit avant -de proposer ceci : vous avez un but, lequel est d'avoir une voix unique et unanime pour plusieurs individus ; vous n'y arrivez par car vous êtes une société trop nombreuse ; alors, pour conserver votre but

, Contre cela, l'État se place comme garde-fous. Nous verrons surtout qu'il doit se placer comme éducateur 583 . Par définition, l'ignorant est celui qui est affecté : il ne comprend pas donc il pâtit. Le danger apparent, c'est que cet homme peut nous faire pâtir à notre tour. C'est donc d'abord de lui qu'il faut nous protéger. Mais ne soyons surtout pas substantialistes ! Les ignorants ne sont pas des individus donnés, la catégorie est toujours ponctuelle. À tel moment je pâtis, donc je suis ignorant, mais à tel autre je comprends et je ne le suis pas. Donc c'est de tout le monde et non de certains que nous devons être gardés. Ce n'est pas de l'ignorant qu'il faut se protéger, mais c'est bien de l'ignorance. Comment s'y prendre ? L'imbécile répondra qu'il faut punir et mettre en cage. Belle idée en effet, ainsi nous nous protégeons de l'individu ignorant. Mais l'ignorance n'appartient pas à l'individu, et celui-là peut aussi être sage. Donc nous punissons un sage en punissant un ignorant ? Ou encore nous l'empêchons d'être sage ? Ce n'est pas une bonne méthode, Mais qu'est-ce donc qu'un bon État permet ? La sécurité nous l'avons dit, mais voilà bien un terme vide de contenu, et n'exposant pas ses moyens. Ce contre quoi nous voulons être préservés, c'est de pâtir

. Ibid, 3) p. 91 : « L'expérience a montré tous les genre de Cités que l'on peut concevoir

, aucune répercussion dans nos États modernes qui ont retenu de La République de Platon comment transformer des individus en objet de l'État vivant pour et par lui, et délaissant tout à fait Les Lois qui rappellent pourtant que l'éducation est la plus importante des taches de l'État (765e) en ce que correcte

, Ce qui est est légitime. De ce fait, ce qui a plus de puissance possède plus de droit

. Néanmoins, Mais notons bien ceci : en abandonnant notre droit de nature, nous ne faisons plus les choses par nous-mêmes. Je ne me saisis plus du fruit car une extériorité me contraint à ne pas le faire : donc je pâtis ; une cause extérieure -l'État -me fait faire. Nous voilà devenir l'agent d'une proposition subordonnée : « la loi fait que je ne fais pas ceci ». Le sujet, ce qui agit, qu'on m'éduque, c'est-à-dire qu'on m'apprenne à devenir autonome

, Donc je n'agis plus, c'est-à-dire une force extérieure me fait agir. Donc, cela implique

, Si par exemple l'État punit quelqu'un, il n'évite pas la haine. Non content de répondre au mal par le mal, il le répand aussi. Par la punition, il alimente la haine. Or, cela contribue à la discorde, donc c'est néfaste. Son but ne doit donc point être de haïr et punir, mais d'éduquer pour éteindre la haine. Car raisonnablement, nous ne voulons pas être en proie à la haine, donc nous ne voulons pas qu'autrui soit haineux, donc nous ne voulons pas des procédés qui alimentent sa haine et que celle-là m'affecte. C'est pourquoi l'État doit « s'efforcer de faire qu'autrui ne pâtisse pas » 587 . Pour me permettre de ne pas subir les affects d'autrui, doit-on donc le supprimer, l'exiler, le blâmer, le juger ou le condamner ? Cela serait insensé. Car s'il est épris d'un affect par lequel il pâtit, si par suite cela me conduit à en subir les conséquences, il est patent que nous sommes deux à subir un affect : celui qui pâtit d'un affect, utile, et ce qui introduit la discorde est néfaste 586 . La discorde, ce n'est pas ce qui détruit la Cité, mais bien ce qui détruit les liens entre les citoyens

, Que faire alors ? Eh bien considérons les faits. J'ai subi un affect extérieur, donc j'ai pâti. Or, l'État a été instauré pour deux missions : m'empêcher de pâtir

, Donc l'État a échoué dans sa première mission : il est donc coupable. Mais secondement, il a aussi

. Donc and . État, Pour se défendre, le coup d'esbroufe joué par l'État est le suivant : puisque nous avons

B. Spinoza, Éthique (IV, 40), op. cit, p.425

. Ibid and . Iv, Nous laissons pour l'instant de côté le fait que l'État cherche a réparer un dommage qu'il a lui-même causé et qu'il le fait en endommageant une autre personne. Intéressons-nous à cette question-ci : que signifie « réparer un dommage » ? Nous nous accordons sur le fait que j'ai déjà pâti. Or, la mission n'est pas de réagir au fait que j'ai pâti, mais de m'empêcher de pâtir. Parce qu'il a échoué il veut donc se racheter. Comment ? En punissant la victime par laquelle j'ai pâti, et en la créant coupable, vol.46, p.433

, Mais « comment faire souffrir peut-il être une réparation ?, Au contraire, vol.588

U. Donc, . État, . Puni, and . Donc-contribue-À-la-discorde-est-À-bannir, Donc, plutôt que punir pour reporter sa faute sur une victime, l'État qui n'a pas su accomplir sa mission première -m'empêcher de subir un affect -doit au moins réussir sa seconde mission -éduquer mon agresseur. Car par là, il éduqué l'individu qui, de ce fait, a mal accompli son travail. Mais, s'il est ignorant, il se décharge de sa culpabilité sur l'individu

, Donc, la bonne réaction face à un affect négatif, ce n'est pas réagir négativement

F. Nietzsche, Généalogie de la morale, p.134, 2000.

, La commission de la vérité et de la réconciliation proposée par Desmond Tutu va par exemple dans ce sens

B. Spinoza, Éthique (IV, 63, scolie), op. cit, p.459

, Un État n'est donc pas néfaste si et seulement s'il éduque. Car seule l'éducation contribue à la concorde. Donc la seule action réellement utile de l'État c'est de mettre en place l'éducation qui permet aux individus de se libérer : en un mot, il s'agit de nous faire prendre conscience, il s'agit de nous réveiller. L'État doit avoir un rôle maïeutique ou ne pas être. une société : ici, cela est fondamental et nous place dans l'élite, dans une autre société cela n'a aucun intérêt

, Éduquer, ce n'est donc pas donner du contenu et des connaissances, mais des outils et une méthode pour juger correctement. Le but de l'État, c'est le développement de la conscience humaine, et il débouche sur son autonomie : « la fin de la république, c'est donc en fait la liberté » 591 . S'il ne le fait pas, il faut l'abandonner. Que retenir de tout cela ? Plusieurs points. Tout d'abord, chaque fois que je suis victime, le coupable, c'est le seul à avoir puissance droit et but, c'est-à-dire l'État. Chaque fois qu'une sentence est prononcée, le jugement doit être « éduquons-le ». Car le coupable n'est jamais l'acteur de son acte, Ici comme là-bas, sa conscience et sa compréhension des choses du monde, de ce qui lui arrive, de lui-même, tout cela conservera la même utilité et la même force. Cette sagesse, cet éveil, transcende les moeurs et les connaissances des diverses sociétés : elle est avant tout un rapport à soi et au monde, et conserve donc tout son intérêt tant que nous sommes nous, dans le monde

, Or, le droit étant équivalent à notre agir, nous abandonnons par la même notre agir et donc notre responsabilité de l'action. Donc, dans l'État, c'est l'État seul qui a le droit, donc qui fait, donc qui peut être responsable. Nous ne pouvons pas abandonner notre droit sans abandonner notre puissance d'agir, vol.592

B. Spinoza, Traité théologico-politique, op. cit, p.637

B. Spinoza, Éthique (IV, 37, scolie II), op. cit, p.417

. Donc, Aucune culpabilité n'est possible ; si l'on doit chercher un coupable, c'est Dieu, c'est-à-dire l'être, qu'il faut accuser 594 . Enfin, l'État n'est pas un produit qui a pour but sa pérennité mais s'est vu installé pour se résorber au plus vite, une fois sa mission éducatrice accomplie. Si l'on cède l'autorité, selon Spinoza, ce n'est que « malgré soi » car il serait impossible de tous nous mettre d'accord 595, première des choses à faire, c'est de nous remémorer toujours que ni nous-mêmes, ni autrui ne sommes libres mais toujours ballottés par une extériorité qui nous brusque

. C&apos;est, contre l'ineptie déjà répandue en Grèce antique et théorisée en des termes clairs

, nous ne nous entendons pas, alors vivons ensemble et nous serons contraints à nous entendre -mais laissez-moi vous enchaîner, je vous en prie

. Rejeter-la-politique, est pas seulement rejeter les troubles qu'elle crée. C'est aussi rejeter les désirs vides qu'elle produit en nous 596 . Nous avons déjà assez traité des honneurs et des richesses pour nous en rendre compte, et l'action politique, cette quête carnavalesque de visibilité et de reconnaissance, fait passer nos dirigeants pour des hégéliens ingénus : la lutte à mort pour la 593 Ibid, p.293

, Cette position est celle de l'homme absurde. Voir A. Camus, Le mythe de Sisyphe

B. Spinoza, Traité politique (VII, 5), op. cit, p.165

. Diogène-d&apos;oenoanda, reconnaissance est leur lot et ils sacrifient leurs goûts, leurs amis et l'État même pour qu'on les monde présent, s'il ne nous convient pas, alors il faut en changer. C'est-à-dire, il faut chercher un monde convenable, ni absurde, ni chimérique et qui permet une vie sereine et pérenne, p.1054

, L'homme est ainsi amené à vivre avec ses semblables, en constituant non pas une res publica, mais de petits cercles d'intimes -le lieu idéal étant toujours le ''privé'' par opposition au ''public'' [?] les réunions d'amis sont la société la meilleure, régulée à la fois par les règles (générales) de politesse

, Nous voyons déjà là une première nuance : la vie dans une cité politique n'est pas à rejeter absolument, mais elle ne nous offre rien que ne pourrait nous offrir une vie privée en société restreinte d'amis. En revanche

F. Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra-moral, p.20, 1997.

F. Rabelais, . Gargantua, . Paris, and . Lgf, , p.473, 1994.

D. Delattre, &. Pigeaud, and L. Épicuriens, et actes. Se plaindre d'avoir choisi un plaisir (le confort d'une société moderne) plutôt qu'un autre est présent, également, était appelé de nos voeux » 603 . Si donc, nous nous plaignons d'une société qui nous aliène, si donc celle-là nous paraît aberrante, annihile notre vie en la réduisant en servitude, p.1430

, En agissant conformément à notre nature d'esprit, laquelle est d'avoir des idées vraies, nous agissons pour notre utile, pour nous conserver. Être vertueux, chez Spinoza, c'est uniquement être conduits non par les choses extérieures qui nous déterminent à pâtir comme agent d'une cause extérieure, mais bien être conduit par la raison vers notre conservation. Le fondement de notre vertu, c'est notre désir de nous conserver : nous voulons continuer d'être sans raison autre que parce que nous sommes et souhaitons continuer ce périple, vivre, et d'être heureux dans la vie que l'on se choisit

, nous ne dirons pas que nous manquons de pouvoir si nous n'arrivons pas à faire manger de l'herbe à une table. Cela n'est pas un manque de vertu. Par là, Spinoza réhabilite une notion sclérosée en la rendant toute positive : la vertu, c'est notre pouvoir d'agir, et elle est inextricablement liée à notre plaisir. De même chez Épicure, la vertu se lie aux plaisirs, vol.606

. Elle-n&apos;est-qu&apos;une-conséquence-de-l&apos;agir and . Plaisant, Tel un dieu, l'individu se contente de ce qui est et ce qu'il y a 607 . Par suite, il ne s'oppose jamais au monde mais le fuit s'il ne lui plaît

. Épicure, Sentences vaticanes (SV 35), op. cit, p.121

B. Spinoza, Éthique (IV, 37, scolie 1), op. cit, p.415

B. Voir, T. Spinoza, . Chap, and . Iv, La définition de la vertu en Éthique (op. cit., IV, définition 8 p. 361 ; IV, 20 p. 389 sqq.) met en bien avant le fait qu'être vertueux, c'est chercher son utile propre, donc se conserver, donc suivre les lois de la nature, vol.205, pp.181-207

D. Laërce, Épicure, Lettres, maximes et autres textes, op. cit, p.104

. Voir-Épicure and . Lettre-À-ménécée, , p.102

. Résumons and . En, Ce n'est pas la crainte ou la morale jouissance possible : jouissances physique et mentale, que nous avons considérées jusqu'à présent, mais aussi jouissance esthétique que nous devons maintenant présenter

. Épicure, Sentences vaticanes (SV 15), op. cit, p.118

. Épicure, Maximes capitales (MC 34), op. cit, p.111

. Épicure, 118 : « Il est difficile pour celui qui commet l'injustice de passer inaperçu, mais en avoir la certitude, c'est impossible ». Comme chez Wittgenstein, la certitude est l'évidence qu'une chose est. Donc, nous ne pouvons avoir la certitude qu'une chose n'est pas puisque, par définition, nous ne la sentirions pas. Or, la certitude passe par l'évidence sensible. Donc, Sentences vaticanes

. Ibid, , p.125

A. Festugière, Épicure et ses dieux, op. cit, p.p. XII

. Voir-diogène-laërce, Doxographie éthique des Épicuriens I, op .cit., p. 94. (lien social), s'il n'essaye pas de se promouvoir (l'école qu'il fonde n'est pas sur la place publique et

. Voir-philodème, Les Épicuriens, p.617

D. Laërce, Doxographie éthique des Épicuriens I, op. cit, p.94

. Épicure, Maximes capitales (MC 14), op. cit., p. 108 : « La sécurité la plus pure est celle qui vient de la tranquillité, à distance de la foule

B. Spinoza, Éthique (IV, 67), op. cit, p.465

B. Spinoza, Traité de la réforme de l'entendement ( § 11), op. cit, p.69

, Gardons-nous cependant de croire que la guérison est une et éternelle. Le bien, « ce que cela, vouloir l'atteindre après avoir lu la méthode, et croire que cela seul nous gardera pour toujours des troubles, c'est folie, Nulle guérison en réalité

. Néanmoins, Ne pas simplement la lire, mais la vivre, l'ingurgiter, voilà ce qui nous permettra de l'assimiler au mieux et jour nous est d'une aisance sans borne. Je suis en colère ; certes, eh quoi ? Cela est déplaisant et inutile mais c'est. S'en plaindre n'y changera rien. Donc, plutôt que d'espérer ce qui ne peut pas être, agissons : demandons-pas agir

B. Spinoza, Nous soulignons, si cela est encore nécessaire, pour rappeler que ce bien est tout relatif à la fin que nous nous posons, p.359

A. Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation (1819), « Appendice : Critique à la philosophie kantienne, vol.1, p.529, 1966.

E. Kant, Renaut traduit « [?] honnête homme (par exemple Spinoza), [?] fermement persuadé qu'il n'y a pas de Dieu ». Cette appellation semble aberrante car ce que rejette Spinoza, ce n'est pas Dieu, mais le Dieu perverti par les chrétiens et les hébreux au fil des siècles. Qui des deux est le plus athée, entre celui qui affirme Dieu comme principe premier de sa philosophie, et celui qui le rejette comme concept vide de sens pour ensuite le réhabiliter pour une simple raison pratique, Critique de la faculté de juger ( § 87), (trad. fr. A. Renaut), p.451, 1995.

L. Justement, . Car, and . Ou-non-en-notre-pouvoir, nous conduit donc à élargir notre vision des choses. Pour autant, si cela est patent chez Spinoza, devons-nous considérer que par son agir, le sage épicurien « s'élève à l'éternité et l'infinité des choses » 622 et accède ainsi à la conscience et à la vision du cosmos -l'universalité de l'existence ? Pierre soutient que cette conscience cosmique existe dans l'épicurisme 623 en s'appuyant sur cette citation de Métrodore : « Souviens-toi que

, L'harmonie que voient Clément et est la suivante : le sage souhaite dans la mesure du

, Métrodore cité par Clément d'Alexandrie, Stromates (Livre V, vol.14, pp.1-138

P. Hadot, Exercices spirituels et philosophies antiques, p.292

V. Épicure, Sentences vaticanes (SV 10), op. cit., p. 118. La citation est attribué à Métrodore

. Voir-Épicure and . Lettre-À-hérodote, , p.63

L. Stoïcisme, Il y a une multitude de choses, lesquelles choisis-je de regarder ? regard sur ce qu'il y a. Au contraire, ce monde est créé par lui, par son regard : certes tout n'est pas d'acception du monde comme il est, mais d'action : il s'agit pour lui de choisir quelle partie du monde il accepte. Du monde et du sujet, aucun n'est premier. Les deux viennent ensemble à l'être, le monde étant ce qui est senti par un sujet ; le sujet sentant nécessairement quelque chose. Le sujet

, Qu'en est-il du second que nous relevions, à savoir ce à quoi renvoie cette « infinité des choses » ? N'y a-t-il pas là incohérence avec la doctrine d'Épicure ? Le temps est accident d'accident 627 , parler de lui d'un point de vue extérieur la temporalité, ce présent peut s'étendre à l'infini 630 . Nous voilà sortis du mystère : nul plotinisme ici, nul besoin de chercher l'infini ailleurs que là où il se trouve : dans le présent. S'élever à l'infini des choses, Mais nous n'avons pas résolu tous les problèmes

S. Empiricus, Contre les savants, Épicure, Lettres, maximes et autres textes, p.166

V. Ch, «. Baudelaire, and . À-une-passante, Les Fleurs du mal (1857), p.133, 1972.

A. Voir, L. Dumas, and . Comte-de-monte-cristo, , 1884.

. Voir-Épicure and . Lettre-À-hérodote, , p.73

, Clément d'Alexandrie -englobe passé, présent, futur en partant du début et allant jusqu'à la fin -nous sommes au-dessus du temps. L'éternité aspectuelle part du présent et considère l'action dans sa durée : on remonte ses causes et suit ses implications : c'est le présent qui s, La différence grammaticale entre l'aspect et le temps est à propos. L'éternité temporelle -Hadot

, En effet, l'expérience n'enseigne pas ce qu'est Dieu 633 . Nous avons découvert que Dieu, c'est l'absolu universel ; en un mot, c'est le tout. Or, partout où je tourne le regard, je me vois incapable d'embrasser la totalité de l'être. Je n'en saisis toujours que des parties. Par expérience, je ne peux connaître la totalité de Dieu en un instant. 'être que nous voyons ? Voir une multitude d'instants ne garantit pas qu'ils se trouvent ailleurs que dans ma sphère d'instants. Mais nous voilà douter de l'être, nous voilà « impie » 634 . Ce doute, est-il bien raisonnable ? S'il est possible de l'émettre, nous comprenons avec Spinoza l'impiété faite ici : ce que nous rejetons, Une telle pensée pourrait être rapprochée du Traité du non-être de Gorgias qui refuse tout discours ontologique et Cette ignorance se retrouve également chez Spinoza

, Il faudrait alors que rien n'existe hors ce que je vis, et je ne saurais m'expliquer nombres de phénomènes -d'où viens-je, et mes parents ? Comment les états de fait peuvent varier alors même que je ne les vois pas ? Ce doute ressemble plus à celui des pyrrhoniens déjà évacués à l'aide d

, Ce que nous saisissons de l'être, nous le saisissons ponctuellement, comme fait unique et immédiat, mais nous ne pouvons le dire formuler en toute certitude. Nous sentons, nous vivons, nous sommes sûrs qu'il y a, mais nous sommes incapables de dire ce qu'il y a. Si la contemplation de Dieu est indubitable, les prophéties qui en découlent, le sens qui est posé dessus, cela est déjà l'interprétation d'un sujet sur ce qu'est Dieu. En effet, un homme joyeux fait de joyeuses prophéties, un homme triste, des tristes. Non seulement le langage du prophète varie selon les prophètes, mais avec lui, c'est tout le sens de ce qu'est Dieu qui se transforme 636 . De notre rapport à l'être nous pouvons parler, et ce faisant, nous montrons une partie de lui sous notre filtre. En un sens, Mais, sans entrer dans ces considérations, nous pouvons tout à fait admettre que notre contemplation de l'être nous révèle notre incapacité de dire ce qu'il est. Les lois divines ne sont pas connaissables par des mots, ou des généralités 635

. Newton-ou-einstein and . Dieu, c'est-à-dire la nature, est », mais nous n'apprenons pas ce que c'est car « Dieu ne possède aucun style particulier pour s'exprimer, mais, met en avant l'incommensurabilité entre être et discours. On retrouve également cela dans le Tractatus de Wittgenstein

B. Spinoza, Traité théologico-politique, op. cit, p.229

B. Spinoza, Traité de la réforme de l'entendement, op. cit, p.231

B. Spinoza, Traité théologico-politique, op. cit, p.391

, est seulement en fonction de l'érudition et de la capacité du prophète qu'il est élégant, bref, sévère, grossier, prolixe et obscur, vol.637

, Choisir les parties du monde vers lesquelles s'orienter pour le former de sorte qu'il soit le plus en harmonie avec nos plaisirs, et qu'il nous coûte le moins de peine, voilà donc ce qui est qui va être, a été, ou pourrait être. Seul existe ce qui est. Tirons-en les conclusions. La conscience de la mort, idée d'un futur inactuel n'existe pas dans le présent, Pas plus que nos craintes hypothétiques : tout ce qui n'est pas

P. Morel, Épicure : La Nature et la raison, p.75

, Voir les nombreux tableaux bucoliques des Odes ou du De la nature des choses

L. Épicure and . Hérodote, Or, considéré de l'intérieur, le présent n'a pas de frontière et ne se délimite donc pas 641, p.60

, entendement : il s'agit de refuser les voluptés, honneurs et richesses faciles pour se mettre en quête d'un vrai bien. Commence la philosophie. Nul étonnement donc, mais un désir de s'en sortir, le refus d'un « c'est comme ça ». Cheminant, et comprenant peu à peu ce que sont les choses, le monde perd son caractère troublant. Objet de nos craintes, il se fait, par apprivoisement, celui de notre salut, Et nous, qui sommes dans ce présent sans borne, ne sommes pas à même d'y concevoir un terme : ne voyant que l'être, aucune projection n'est possible, aucun instant d'après ne peut venir à l'esprit. l'origine au terme du parcours, les deux sont inextricablement liées

, est pas ; nous ne songeons pas à l'autre côté de la frontière -ni même d'ailleurs à la frontière. D'un point de vue temporel comme d'un point de vue spatial, si nous considérons l'autre côté de la frontière -ce qui n'est pas -, soit il faut considérer que cela est présent puisque nous considérons ce qui est ; soit il faut considérer que nous ne songeons plus uniquement à ce qui estnous avons perdu le regard esthétique. Et comme nous ne pouvons pas considérer être ne pas être au moment où nous le pensons, Si l'on songe uniquement à ce qui est, alors nous ne pouvons pas songer à ce qui n

, Pour ne citer qu'eux, c'est le cas chez Empédocle

A. Camus and L. Mythe-de-sisyphe, , p.29

S. Nadler, Nous incitons vivement le lecteur à aller lire les quelques lignes du herem, écrit pour condamner « les actes monstrueux » et « les horribles hérésies » (Ibid. p. 147) de Spinoza, actes et hérésies dont on ne nous explique, Spinoza : Une vie, p.148

. Ibid, Cela seul doit nous guider : la mort viendra, et nous refuserons toujours effarés cette condition mais nous n'y changerons rien. Ainsi, plutôt que d'espérer, se lamenter ou fabuler, nos auteurs choisissent ce dernier possible : vivre. Vivre pour jouir pendant qu'il en est encore temps, choisir le regard porté sur notre vie, et trouver dans le monde tel qu'il est quelque chose qui nous plaise malgré lui, malgré la soumission qu'il nous impose, p. 156. d'être inquiétés par hier et troublés pour demain, et nous oubliions par là l'essentiel : nous sommes toujours vivants

L. Épicure and . Ménécée, , vol.122, p.97

A. Camus and L. Mythe-de-sisyphe, , p.168

A. De-celle-de-spinoza, Nulle règle d'or, le discours se voit donner un rôle moindre. Adjuvant à l'action, il montre les différentes actions envisageables sans en choisir aucune : il n'est ni fondement ni cause de l'action. Le discours éclaircit les idées et affine les choix

, Néanmoins, l'étape discursive est nécessaire pour savoir quelle action entreprendre

, il nous faut s'interroger sur celles-là. S'il serait absurde de se révolter contre les premières -c'est la position de Camus -il est néanmoins nécessaire de comprendre les secondes pour les accepter -ou les fuir si, après les avoir comprises et déplié leurs implications, nous ne les acceptons point. La bonne action est donc simplement conforme au désir raisonnable d'agir de l'individu dans un contexte

P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, p.294

B. Spinoza, Éthique, issue.V, p.557

, Celui qui connaît les limites de la vie sait qu'il est facile d'acquérir de quoi éliminer la douleur due à un manque, ainsi que ce qui réalise la perfection de la vie toute entière ; de sorte qu'il n'a nul besoin, en plus, des activités qui impliquent la lutte, p.650

, Oui, tout à fait lâche, je refuse la guerre, je ne veux rien avoir à faire avec elle. Seraient-ils neuf-centquatre-vingt-quinze millions et moi tout seul, c'est eux qui ont tort, et c'est moi qui ai raison, parce que je suis le seul à savoir ce que je veux : je ne veux plus mourir, p.652

, une personne, il nous faut d'abord le comprendre et comprendre quel plaisir était visé, quelle peine fuir, et si cela était un acte conscient. Ne pas blâmer, ni même compatir, voilà bien ce à quoi Spinoza nous rappelle. Car la pitié est absurde et inutile si nous sommes raisonnables : elle n'est rien d'autre qu'une tristesse pour autrui. Par là, elle ne l'aide pas. Comprendre son action, au contraire, permettra de comprendre ce qui est, et ce qui peut être fait pour l'aider. Mais de l'autre pendant, c'est aussi un appel à l'humilité, Reste à tirer de cela la conclusion suivante : plutôt que s'accabler, se révolter ou s'offusquer du discours ou de l'acte d

, il nous faut comprendre plutôt condamner, parce que par là seulement nous nous rendrons plus libres et plus heureux, alors il faut se faire généreux, il faut comprendre. En aucun cas cela signifie qu'il nous faut voir de partout le bon côté des choses et nier le disconvenant. Ce à quoi nous invitent nos auteurs

. Épicure, Maximes capitales (MC 21), op. cit, p.109

B. Spinoza, Éthique (IV, 69), op. cit, p.469

L. Céline, Voyage au bout de la Nuit, p.65, 1932.

, mais à vivre en philosophe, à pratiquer cette méthode à chaque instant, comme cela s'est fait à l'origine grecque : en tout lieu et face à tout discours, sachons-nous placer comme Socrate. Plutôt que nous ruer vers notre désir de paraître grands, plutôt que plaquer nos connaissances sur toutes choses ; élevons-nous là où nous n'avons plus à paraître face aux discours de l'autre, plus à se placer, l'universitaire nécessiteux de rendre une quantité d'articles et croulant sous les comptes à rendre

, est son discours, et non ce que nous en pensons avant : il s'agit d'être à ce que nous

. Mais, face à cette altérité qui nous prescrit des vouloirs et des devoirs, nous avons toujours intérêt à nous interroger plutôt nous-mêmes. L'éveil de soi, le refus du devoir dont nous ne sommes cause et que nous ne cautionnons pas (devoir religieux, politique, social

, Nous existons dans cette « fête merveilleuse » 655 , d'autant plus exaltante qu'elle aurait pu ne pas être. Ce hasard contient toutes nos joies, Enfin, la dernière jouissance à mentionner est la plus évidente : Nous vivons

. Qu&apos;apparente, Notre corps, pour peu que nous l'écoutons, nous réclame ce dont il a besoin

, Les Cyrénaïques ne sont pas moins humains que nous, leur corps ne les abandonne pas ; simplement ils ne l'écoutent pas. De cette première ignorance, il est aisé de fuir. Mais secondement, il est des troubles qui sont ceux qui nous ont d'abord occupés. La crainte des dieux, de la mort, le désir des honneurs, la douleur même, L'ignorance dont nous avons à nous tirer, c'est premièrement d'oublier ce « pour peu que nous l'écoutons

L. Épicure and . Ménécée, , vol.132, p.101

. Épicure, 125 : « Que m'arrivera-t-il si ce à quoi j'aspire en vertu de mon désir s'accomplit, et que m'arrivera-t-il si cela ne s'accomplit pas

P. Hadot, Exercices spirituels et philosophies antiques, p.327

B. Spinoza, Éthique (V, 10, scolie), op. cit, p.517

, En prenant conscience des choses qui nous arrivent, et de leur agencement dans l'enchaînement du monde, nous devenons conscients sur nous-mêmes, sur ce qui nous arrive, et sur ce vers quoi nous souhaitons tendre. Par la méthode philosophique proposée, nous échappons à l'humaine condition qui « travaille pour rien, en vain, sans cesse, C'est donc aussi pour parer à celle-là qu'il nous faut sortir de notre ignorance

. Lucrèce, De la nature des choses (V, v. 1430), op. cit, p.484

A. Gide, Les Nourritures terrestres

, État est de servir l'individu, et non l'inverse 659 . Sa finalité est l'éducation de chacun, pour que, l'ayant fait tendre à l'autonomie, l'État n'ait plus lieu d'être et se résorbe enfin -pour

. Épicure, Aristote et autre Hobbes : ce qui est recherché n'est pas la pérennité de l'État par lequel le citoyen accompli sa fonction ; au contraire, c'est l'émancipation par l'éducation à l'autonomie réflexive. Chez Spinoza, cette autonomie s'atteint entre autre grâce à la diffusion de la méthode pour comprendre, et donc grâce à la communication entre individus : ici, l'imitation des affects, si c'est pour imiter des sages, est toute positive. Chez Épicure, c'est par la présence de la chair que nous pourrons devenir autonomes. Le savoir s'il est froid, s'il est adressé à tous plutôt qu'à l'individu en particulier, s'il n'est pas un discours en présentiel, Pour nos deux auteurs la visée est donc radicalement opposée aux Platon

L. Ainsi, État n'est plus d'asservir les ignorants ou d'engendrer la crainte et la discorde pour assurer la sécurité. Son seul but est le bien de l'individu, et par là, il n'est légitime que lorsqu'il fait en sorte d'augmenter la compréhension des choses, l'éducation des individus, et la concorde entre tous. Ici divergent nos auteurs. Car pour Spinoza, nous avons pris tant d'habitudes dans la société

, Pour Spinoza, notre rôle est de l'améliorer ; car, si nous réussissons à faire de l'État un instrument pédagogique, il sera la meilleure arme contre la discorde, et permettra l'autonomie de chacun -chose impossible en partie si nous supprimons l'État pour ce que certains développeront leur réflexion, tandis que d'autres s'aliéneront à de nouveaux maîtres

B. Spinoza, Éthique (V, 37, scolie 2), op. cit, p.417

B. Spinoza and O. Traité-théologico-politique, assurerait pas pour autant de pouvoir en jouir : ainsi de l'avare qui, désireux d'avoir toujours plus, cache son butin en un lieu qui empêche tout un chacun de l'obtenir, p.219

, Dans tous ces cas, le problème du désir véhiculé par une imitation des affects est que qui nous soit propre, bon et accessible. Ici, pour Épicure comme pour Spinoza, c'est par une qu'alors. Pour ce faire, nous interrogeons nos présupposés

N. Le-but, est pas uniquement de supprimer nos croyances, mais doit d'abord passer par une étape intermédiaire qui est celle de savoir que ce que nous croyons est une croyance

. Épicure, Sentences vaticanes (SV 33), in Lettres, maximes et autres textes, p.121

B. Spinoza, Traité de la réforme de l'entendement, p.65

. Épicure, qu'une interprétation pour faire face à l'incompréhension d'un malheur qui touche une personne. Si une tuile tombe d'un toit et qu'une personne est dessous, l'ignorant peut toujours demander pourquoi cela est arrivé ; et quand nous donnerions des causes, il chercherait encore des raisons : le vent ne lui suffirait pas, il faudrait encore que ce soit Dieu qui ait voulu punir. Mais si l'on demande les preuves qui poussent à faire de cet accident une punition, nous n'en trouvons point. C'est donc un discours absurde, c'est-à-dire sans fondement. De même, Lettres, Maximes et autres textes, p.124

, Mais plus, nous l'avons vu, par définition la mort est l'absence de sensation. Donc, soit l'on souffre et nous ne sommes pas mort, soit nous sommes mort et ne souffrons plus

, Ce qui ressort de tout cela est que la croyance religieuse lorsqu'elle délire, et une fois mise en place dans la tête des individus, mène à l'aliénation. Et cette aliénation est double : d'un côté, l'individu s'aliène lui-même

, Quand cette crainte s'élève au niveau social, elle devient tyrannie : car, suivre les rites nous assure une sécurité, mais si un autre ne les suit pas, alors nous supposons que le divin peut punir une Cité entière. Par crainte, nous obligeons alors tout le monde à craindre et s'asservir

, La réaction de nos auteurs est une méthode commune : il s'agit d'interroger nos croyances, c'est-à-dire d'interroger leur provenance et de voir comment elles s'agencent avec notre connaissance. Nous avons vu que leur provenance était l'ouï-dire et qu'elles se nourrissaient de l'ignorance. Nous avons également montré qu'en agençant ses croyances avec nos connaissances certaines, nous en venions à certaines aberrations. Ainsi de l'impossibilité d'une souffrance éternelle , Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, vol.II, 1965.

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.. .. Remerciements,

.. .. Sommaire,

:. .. Première-partie,

, Où l'on s'interroge sur la finalité de notre entreprise ; que celle-là est liée à un constat expérimental. Où nous présentons alors la méthode que nous allons suivre

?. .. Pour-qui-philosopher,

?. .. Comment-philosopher,

:. .. Deuxième-partie,

, Analyse de la possibilité de connaître ; comment connaît-on et dans quelles limites ?

.. .. Préambule, , p.61

.. .. Le-statut-de-l&apos;illusion,

.. .. Le-rôle-de-la-raison,

.. .. ,

. .. La-science-intuitive,

:. .. Troisième-partie,

.. .. Où-l&apos;on-exerce-la-méthode-thérapeutique,

.. .. Réagir,

.. .. Chapitre,

.. .. Troisième,

.. .. Choisir,

?. .. Comment,

.. .. Vivre,

.. .. ,

.. .. Épilogue,

.. .. Conclusion,

:. .. Bibliographie,