Levinas et Hegel sont deux monuments de l’histoire de la philosophie qui ont significativement participé à l’écriture de la métaphysique occidentale, bien que le terme « métaphysique » en lui-même s’en trouve aussi intrinsèquement changé sous la thèse de Totalité et Infini. Tous deux aussi ont écrit une philosophie dans laquelle l’absolu est un terme majeur. Mais une fois encore, l’absolu de l’un n’est pas celui de l’autre. Et c’est dans cette altérité radicale entre le Savoir absolu hégélien et l'Absolument autre levinassien que se dessinent les linéaments d’un dialogue difficile mais immensément fécond. Aussi, on a choisi de parler alors du « statut » de l’altérité au regard des absolus. Ce choix terminologique s’explique méthodologiquement en négatif, par les termes qui étaient interdit par avance par chacune des deux philosophies : le texte hégelien préempte la possibilité de parler d’une « figure » de l’altérité tant ce vocable possède une signification précise et déterminée dans le système ; tandis que du côté levinassien, l’idée de la « définition » comprend en son sein la finitude du fini comme une violence de l’enfermement qu’il s’agit de percer pour s’évader vers l’Infini métaphysique du Désir, du Visage et de l’Autrement qu’être. Mais supposer alors que les deux philosophies aient à nous dire quelque chose de l’altérité est déjà en soi une prise de position à l’égard de ces doctrines, puisque l’affirmation de Levinas consiste à accuser au contraire la philosophie occidentale en général, et celle de Hegel en particulier, de procéder à une éviction de l’altérité. Car l’altérité que pense la philosophie traditionnelle est celle de l’alter-ego, où le moi ne trouve finalement jamais rien d’autre que lui-même. C’est de cette affirmation qu’il s’agira de repartir, afin de la mettre à l’épreuve, de révéler ses origines et ses implications théoriques. Levinas est connu pour être un des philosophes les plus critiques à l’égard du système hégelien, et sa relecture de l’histoire de la philosophie sous l’angle de la domination du Neutre et de la Totalité a profondément influencé le paysage philosophique contemporain. La littérature scientifique qui retrace la genèse et l’influence de la critique levinassienne de Hegel est déjà abondante et variée. Nous avons toutefois tenté d’apporter notre pierre à l’édifice en analysant cette critique dans le sillage d’une autre critique du système hégélien, plus ancienne : celle de Rudofl Haym, dans son ouvrage Hegel et son temps. Bien qu’il n’y ait pas vraiment de documents qui viendraient appuyer l’idée que Levinas ait eu connaissance du travail de Haym, la ressemblance entre ces deux critiques à l’endroit de la philosophie hégélienne est frappante – tant dans leur essence que dans leurs images. En second lieu, nous avons observé avec beaucoup d’attention les sources juives de la philosophie levinassienne. Nous évoquons, entre autres – à partir des dires de Levinas lui-même, mais également de la littérature secondaire à ce sujet – la distinction entre le modèle grec de l’Odyssée et le modèle juif de l’Exode comme allégories des structures philosophiques, l’inspiration du Décalogue ainsi que l’interdit de la représentation qui s’incarne dans sa philosophie comme une impossible définition de l’altérité. Le travail de Sophie Nordmann intitulé Levinas et la philosophie judéo-allemande, ainsi que celui d’Ari Simhon Levinas critique de Hegel, se sont avérés être des ressources inestimables. Mais cette source religieuse de la philosophie levinassienne est aussi la marque d’une liturgie impénétrable pour la raison. Bien que la démarche soit assumée et revendiquée, puisqu’il s’agit de défaire les prétentions à la toute-puissance de la rationalité, elle ne manque pas de poser quelques problèmes. La ligne de crète d’un tel pari semble se jeter dans un univers poétique où la métaphysique revêt son manteau de nuit, obscur et épais. L’altérité levinassienne est une altérité au-delà de toute mesure et à une distance infinie, irréductible aux catégories de l’entendement et absolument séparée. Séparée au point que, semble-t-il, pensée et altérité se tiendraient dans un rapport de disjonction exclusive : ce que je pense n’est pas l’altérité, mais un monde réduit et ordonné par les catégories ; et par réciproque l’altérité se présente (me voici !) comme ce qui ne peut pas être pensé. Dans la lignée de Jacques Derrida qui interpelait la philosophie levinassienne dans Violence et Métaphysique, nous nous permettons de lui adresser quelques objections, et, à partir de celles-là, renverser le rapport entre Levinas et Hegel. C’est pourquoi, le second temps de la présente étude s’attèle à dresser un examen critique du judaïsme philosophique à partir des textes hégéliens, notamment L’esprit du christianisme et son destin sera le texte majeur. Le travail hégélien sur les religions dans la période de Francfort pose le christianisme et le judaïsme comme deux rapports antagonistes au divin. Le christianisme serait intimement du côté de l’unité de la vie et de la réconciliation, tandis que le judaïsme serait « une religion du malheur » car « le dieu des Juifs est la séparation suprême ». Nous avons considéré que ce degré d’union ou de séparation qui caractérise l’essence de ces deux religions était un principe explicatif majeur qui permet de rendre compte des incompatibilités philosophiques des deux penseurs, et donc de leur appréhension radicalement opposée de l’altérité. On remarque aussi que la figure d’Abraham comme patriarche fondateur du judaïsme dans son exil fait échos à la philosophie levinassienne. Dans cet exil volontaire, Abraham aurait entamé ce mouvement de séparation absolu qui caractérise le judaïsme – qui signifierait aussi l’abandon de l’amour. Pour Hegel, lorsque Jésus quitte sa communauté d’origine, il redouble le geste d’Abraham et par-là il l’annule tout aussi bien, ou, plus exactement, il le dépasse (Aufhebung), c’est-à-dire qu’il le conserve tout autant qu’il le nie. Jésus se sépare de sa communauté dont le principe essentiel était la séparation, et cette séparation de la séparation accomplit le mouvement dialectique de la négation niée. Mais – et c’est là toute la subtilité de la philosophie hégélienne –, l’unité obtenue est alors une unité nouvelle, bien différente de celle de l’origine, car elle a intégré en soi la patience du négatif. C’est pourquoi l’Absolu auquel aboutit la Phénoménologie de l’esprit n’est pas l’absolu de Schelling, ou le formalisme vide de « la nuit dans laquelle, comme l’on a coutume de dire, toutes les vaches sont noires ». Car il est vrai que de cette réflexion sur les absolus, nous ne pouvons pas faire l’économie du rapport de Hegel à Schelling. Cette parenthèse doxographique permet en somme de montrer ce qu’est l’absolu hégélien, en montrant d’abord qu’il n’est pas celui de Schelling. Au détour de ce long voyage de la conscience qui aura été rejoué à l’échelle de cette étude, nous proposons une relecture de la Phénoménologie de l’esprit dans les termes du voyage initiatique, où il s’agit de découvrir l’altérité chez Hegel d’une double façon : à la fois comme principe moteur de la dialectique d’une part, et comme nouvelle approche du texte lui-même. Selon Gwendoline Jarczyk, « l’autre », dans le système hégélien, n’est « ni oublié ni évincé de cette pensée », mais il « se révèle intérieur à son dynamisme constitutif et inséparable de son fondement dernier ». La grille de lecture du voyage initiatique, découverte dans le travail d’Olivier Tinland sous l’inspiration de l’Herméneutique du sujet de Foucault, révèle alors toute la puissance et la poésie de l’œuvre hégélienne. Nous soutenons cette lecture en considérant que les réceptions de la Phénoménologie comprise comme un Bildungsroman dans les lectures du XXe siècle participaient à la possibilité d’une telle lecture en s’établissant comme maillon intermédiaire entre la « science de l’expérience de la conscience » et le voyage initiatique.