Le statut de l'altérité au regard des absolus : l'<i>Absolument Autre</i> de Levinas contre le <i>Savoir Absolu</i> de Hegel - DUMAS - Dépôt Universitaire de Mémoires Après Soutenance
Master Thesis Year : 2024

The Status of Otherness Considering the Absolutes: Levinas' Absolutely Other versus Hegel's Absolute Knowledge

Le statut de l'altérité au regard des absolus : l'Absolument Autre de Levinas contre le Savoir Absolu de Hegel

Abstract

Levinas and Hegel are two towering figures in the history of philosophy, both significantly contributing to the development of Western metaphysics, though the term "metaphysics" itself is intrinsically altered under the thesis of Totality and Infinity. Both philosophers have also written about a philosophy in which the absolute plays a major role. However, once again, the absolute for one is not the same for the other. It is in this radical otherness between Hegelian Absolute Knowledge and Levinas' Absolutely Other that the outlines of a challenging yet immensely fruitful dialogue emerge. Therefore, we have chosen to discuss the "status" of otherness in relation to absolutes. This terminological choice is methodologically explained in the negative, by the terms that each philosophy prohibits: the Hegelian text preempts the possibility of discussing a "figure" of otherness, as this word carries a precise and determined meaning within the system; meanwhile, in Levinasian thought, the idea of "definition" inherently includes the finitude of the finite as an oppressive confinement, which must be pierced to escape towards the metaphysical Infinity of Desire, the Face, and the Otherwise than Being. However, assuming that both philosophies have something to tell us about otherness already implies taking a stance towards these doctrines, as Levinas’ position is, in fact, to accuse Western philosophy in general, and Hegel in particular, of erasing otherness. The otherness thought by traditional philosophy is that of the alter-ego, where the self ultimately finds nothing other than itself. It is from this assertion that we begin, testing it to reveal its theoretical origins and implications. Levinas is known as one of the most critical philosophers of the Hegelian system, and his reinterpretation of the history of philosophy through the lens of the domination of the Neutral and Totality has deeply influenced contemporary philosophy. The scholarly literature tracing the genesis and influence of Levinas' critique of Hegel is already extensive and varied. However, we have sought to contribute to this body of work by analyzing Levinas' critique in the wake of another, older critique of the Hegelian system: that of Rudolf Haym in his work Hegel and His Time. Although no documents support the idea that Levinas was familiar with Haym’s work, the resemblance between these two critiques of Hegel’s philosophy is striking—in both their essence and their imagery. Secondly, we have closely examined the Jewish sources of Levinasian philosophy. Among other things, drawing on Levinas’ own statements as well as secondary literature, we discuss the distinction between the Greek model of the Odyssey and the Jewish model of the Exodus as allegories of philosophical structures, the inspiration of the Decalogue, and the prohibition of representation, which manifests in his philosophy as the impossibility of defining otherness. The works of Sophie Nordmann (Levinas and Judeo-German Philosophy) and Ari Simhon (Levinas as a Critic of Hegel) have proven invaluable resources. Yet, this religious source of Levinasian philosophy is also marked by a liturgy impenetrable to reason. Though this approach is deliberate and claimed, as it seeks to dismantle the pretensions to the omnipotence of rationality, it nevertheless raises certain problems. The fine line of such an endeavor seems to lead into a poetic universe where metaphysics wears a dark, thick cloak of night. Levinasian otherness is an otherness beyond all measure and at an infinite distance, irreducible to the categories of understanding and absolutely separate. Separate to the point that, it seems, thought and otherness stand in a relationship of exclusive disjunction: what I think is not otherness, but a world reduced and ordered by categories; conversely, otherness presents itself ("Here I am!") as that which cannot be thought. Following Jacques Derrida, who challenged Levinasian philosophy in Violence and Metaphysics, we allow ourselves to raise some objections, and, based on these, reverse the relationship between Levinas and Hegel. Consequently, the second part of this study undertakes a critical examination of philosophical Judaism from Hegelian texts, particularly The Spirit of Christianity and Its Fate, which will be the central text. Hegel's work on religions during the Frankfurt period posits Christianity and Judaism as two antagonistic relationships with the divine. Christianity is aligned with unity and reconciliation, whereas Judaism is "a religion of misfortune" because "the God of the Jews is the supreme separation." We have considered this degree of union or separation, which characterizes the essence of these two religions, to be a major explanatory principle for understanding the philosophical incompatibilities of the two thinkers, and thus their radically opposing apprehensions of otherness. We also note that the figure of Abraham as the founding patriarch of Judaism in his exile resonates with Levinasian philosophy. In this voluntary exile, Abraham initiates the absolute separation that characterizes Judaism—signifying also the abandonment of love. For Hegel, when Jesus leaves his original community, he repeats Abraham's gesture and thereby cancels it as well, or more precisely, he transcends it (Aufhebung), meaning he preserves it as much as he negates it. Jesus' separation from his community, whose essential principle was separation, accomplishes the dialectical movement of the negation of negation. However, and this is the subtlety of Hegelian philosophy, the unity thus achieved is a new unity, quite different from the original, as it has integrated the patience of the negative. Therefore, the Absolute reached in the Phenomenology of Spirit is not the Absolute of Schelling, or the empty formality of "the night in which, as is often said, all cows are black." For indeed, in reflecting on the absolutes, we cannot avoid discussing Hegel's relationship to Schelling. This brief doxographic digression serves to demonstrate what the Hegelian absolute is by first showing that it is not Schelling's absolute. Along this long journey of consciousness, which has been replayed throughout this study, we offer a rereading of the Phenomenology of Spirit in terms of an initiatory journey, where otherness in Hegel is discovered in two ways: both as the driving principle of dialectics and as a new approach to the text itself. According to Gwendoline Jarczyk, "the other" in the Hegelian system is "neither forgotten nor excluded from this thought," but "it reveals itself to be internal to its constitutive dynamism and inseparable from its ultimate foundation." The interpretive framework of the initiatory journey, discovered in the work of Olivier Tinland under the inspiration of Foucault's The Hermeneutics of the Subject, reveals the full power and poetry of Hegelian work. We support this reading by considering that the receptions of the Phenomenology, understood as a Bildungsroman in 20th-century interpretations, contributed to the possibility of such a reading, establishing themselves as an intermediary link between the "science of the experience of consciousness" and the initiatory journey.
Levinas et Hegel sont deux monuments de l’histoire de la philosophie qui ont significativement participé à l’écriture de la métaphysique occidentale, bien que le terme « métaphysique » en lui-même s’en trouve aussi intrinsèquement changé sous la thèse de Totalité et Infini. Tous deux aussi ont écrit une philosophie dans laquelle l’absolu est un terme majeur. Mais une fois encore, l’absolu de l’un n’est pas celui de l’autre. Et c’est dans cette altérité radicale entre le Savoir absolu hégélien et l'Absolument autre levinassien que se dessinent les linéaments d’un dialogue difficile mais immensément fécond. Aussi, on a choisi de parler alors du « statut » de l’altérité au regard des absolus. Ce choix terminologique s’explique méthodologiquement en négatif, par les termes qui étaient interdit par avance par chacune des deux philosophies : le texte hégelien préempte la possibilité de parler d’une « figure » de l’altérité tant ce vocable possède une signification précise et déterminée dans le système ; tandis que du côté levinassien, l’idée de la « définition » comprend en son sein la finitude du fini comme une violence de l’enfermement qu’il s’agit de percer pour s’évader vers l’Infini métaphysique du Désir, du Visage et de l’Autrement qu’être. Mais supposer alors que les deux philosophies aient à nous dire quelque chose de l’altérité est déjà en soi une prise de position à l’égard de ces doctrines, puisque l’affirmation de Levinas consiste à accuser au contraire la philosophie occidentale en général, et celle de Hegel en particulier, de procéder à une éviction de l’altérité. Car l’altérité que pense la philosophie traditionnelle est celle de l’alter-ego, où le moi ne trouve finalement jamais rien d’autre que lui-même. C’est de cette affirmation qu’il s’agira de repartir, afin de la mettre à l’épreuve, de révéler ses origines et ses implications théoriques. Levinas est connu pour être un des philosophes les plus critiques à l’égard du système hégelien, et sa relecture de l’histoire de la philosophie sous l’angle de la domination du Neutre et de la Totalité a profondément influencé le paysage philosophique contemporain. La littérature scientifique qui retrace la genèse et l’influence de la critique levinassienne de Hegel est déjà abondante et variée. Nous avons toutefois tenté d’apporter notre pierre à l’édifice en analysant cette critique dans le sillage d’une autre critique du système hégélien, plus ancienne : celle de Rudofl Haym, dans son ouvrage Hegel et son temps. Bien qu’il n’y ait pas vraiment de documents qui viendraient appuyer l’idée que Levinas ait eu connaissance du travail de Haym, la ressemblance entre ces deux critiques à l’endroit de la philosophie hégélienne est frappante – tant dans leur essence que dans leurs images. En second lieu, nous avons observé avec beaucoup d’attention les sources juives de la philosophie levinassienne. Nous évoquons, entre autres – à partir des dires de Levinas lui-même, mais également de la littérature secondaire à ce sujet – la distinction entre le modèle grec de l’Odyssée et le modèle juif de l’Exode comme allégories des structures philosophiques, l’inspiration du Décalogue ainsi que l’interdit de la représentation qui s’incarne dans sa philosophie comme une impossible définition de l’altérité. Le travail de Sophie Nordmann intitulé Levinas et la philosophie judéo-allemande, ainsi que celui d’Ari Simhon Levinas critique de Hegel, se sont avérés être des ressources inestimables. Mais cette source religieuse de la philosophie levinassienne est aussi la marque d’une liturgie impénétrable pour la raison. Bien que la démarche soit assumée et revendiquée, puisqu’il s’agit de défaire les prétentions à la toute-puissance de la rationalité, elle ne manque pas de poser quelques problèmes. La ligne de crète d’un tel pari semble se jeter dans un univers poétique où la métaphysique revêt son manteau de nuit, obscur et épais. L’altérité levinassienne est une altérité au-delà de toute mesure et à une distance infinie, irréductible aux catégories de l’entendement et absolument séparée. Séparée au point que, semble-t-il, pensée et altérité se tiendraient dans un rapport de disjonction exclusive : ce que je pense n’est pas l’altérité, mais un monde réduit et ordonné par les catégories ; et par réciproque l’altérité se présente (me voici !) comme ce qui ne peut pas être pensé. Dans la lignée de Jacques Derrida qui interpelait la philosophie levinassienne dans Violence et Métaphysique, nous nous permettons de lui adresser quelques objections, et, à partir de celles-là, renverser le rapport entre Levinas et Hegel. C’est pourquoi, le second temps de la présente étude s’attèle à dresser un examen critique du judaïsme philosophique à partir des textes hégéliens, notamment L’esprit du christianisme et son destin sera le texte majeur. Le travail hégélien sur les religions dans la période de Francfort pose le christianisme et le judaïsme comme deux rapports antagonistes au divin. Le christianisme serait intimement du côté de l’unité de la vie et de la réconciliation, tandis que le judaïsme serait « une religion du malheur » car « le dieu des Juifs est la séparation suprême ». Nous avons considéré que ce degré d’union ou de séparation qui caractérise l’essence de ces deux religions était un principe explicatif majeur qui permet de rendre compte des incompatibilités philosophiques des deux penseurs, et donc de leur appréhension radicalement opposée de l’altérité. On remarque aussi que la figure d’Abraham comme patriarche fondateur du judaïsme dans son exil fait échos à la philosophie levinassienne. Dans cet exil volontaire, Abraham aurait entamé ce mouvement de séparation absolu qui caractérise le judaïsme – qui signifierait aussi l’abandon de l’amour. Pour Hegel, lorsque Jésus quitte sa communauté d’origine, il redouble le geste d’Abraham et par-là il l’annule tout aussi bien, ou, plus exactement, il le dépasse (Aufhebung), c’est-à-dire qu’il le conserve tout autant qu’il le nie. Jésus se sépare de sa communauté dont le principe essentiel était la séparation, et cette séparation de la séparation accomplit le mouvement dialectique de la négation niée. Mais – et c’est là toute la subtilité de la philosophie hégélienne –, l’unité obtenue est alors une unité nouvelle, bien différente de celle de l’origine, car elle a intégré en soi la patience du négatif. C’est pourquoi l’Absolu auquel aboutit la Phénoménologie de l’esprit n’est pas l’absolu de Schelling, ou le formalisme vide de « la nuit dans laquelle, comme l’on a coutume de dire, toutes les vaches sont noires ». Car il est vrai que de cette réflexion sur les absolus, nous ne pouvons pas faire l’économie du rapport de Hegel à Schelling. Cette parenthèse doxographique permet en somme de montrer ce qu’est l’absolu hégélien, en montrant d’abord qu’il n’est pas celui de Schelling. Au détour de ce long voyage de la conscience qui aura été rejoué à l’échelle de cette étude, nous proposons une relecture de la Phénoménologie de l’esprit dans les termes du voyage initiatique, où il s’agit de découvrir l’altérité chez Hegel d’une double façon : à la fois comme principe moteur de la dialectique d’une part, et comme nouvelle approche du texte lui-même. Selon Gwendoline Jarczyk, « l’autre », dans le système hégélien, n’est « ni oublié ni évincé de cette pensée », mais il « se révèle intérieur à son dynamisme constitutif et inséparable de son fondement dernier ». La grille de lecture du voyage initiatique, découverte dans le travail d’Olivier Tinland sous l’inspiration de l’Herméneutique du sujet de Foucault, révèle alors toute la puissance et la poésie de l’œuvre hégélienne. Nous soutenons cette lecture en considérant que les réceptions de la Phénoménologie comprise comme un Bildungsroman dans les lectures du XXe siècle participaient à la possibilité d’une telle lecture en s’établissant comme maillon intermédiaire entre la « science de l’expérience de la conscience » et le voyage initiatique.
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Devy Benoit. Le statut de l'altérité au regard des absolus : l'Absolument Autre de Levinas contre le Savoir Absolu de Hegel. Philosophie. 2024. ⟨dumas-04799917⟩
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